İBN-İ ARABİ’NİN FUSUSUNDA ANAHTAR KAVRAMLAR


TOŞİHİKO İZUTSU *


Çeviren: Prof. Dr.AHMET YÜKSEL ÖZEMRE


İnsân-ı Kâmil kavramını tartışmaya başlarken İbn Arabî’nin “insân”ı iki ayrı düzeyde ele almakta olduğuna işâret etmekte fayda mülâhaza ediyorum. Bu aslî farkı zihnimizde tutmak önemlidir; çünkü eğer bunu ihmâl edecek olursak bu bizi kolaylıkla iltibâsa sevk edebilir. 
Bunların birincisi kozmik (kevnî) düzeydir. Bu düzeyde insân kozmik bir nesne gibi telâkkî olunur. Avâmî terminolojide, bu düzeyde söz konusu olanın “insânlık” (beşeriyyet) olduğunu söyleyebiliriz. Bu kapsamda “insân”  ferdî bir şahıs olarak ele alınmaz. 
Bu (kevnî) düzeydeki “insân”, Hakk’ın Sûreti (İmago Dei) üzerine yaratılmış olması hasebiyle, âlemdeki bütün varlıkların en kâmilidir. Bu anlamda İnsân-ı Kâmil’e: âlemin icmâli (yâni zübdesi ya da hülâsası), âlemde tecellî etmiş olan ne varsa hepsini kendinde cem’ eden bir varlık nazarıyla bakılır. Kısacası, bu düzeyde, “insân” Âlem-i Sagîr’dir (Mikrokozmos’dur)

İkinci düzey göz önüne alındığında ise burada “insân” bir ferdi gösterir. Bu düzeyde insânların elbette hepsi eşit olarak kâmil değildirler. Bu bakımdan da insânlar arasında bir takım mertebeler bulunur. Ve bunlardan ancak pek azı İnsân-ı Kâmil sıfatına lâyıktır. 
Bu bölüm, İnsân-ı Kâmil’den, genellikle yukarıda takdîm edilen ilk anlamında anlaşıldığı şekliyle söz edecektir.

 Az önce işâret olunduğu vechile bu iki düzeyden ilki söz konusu olduğunda “insân” bütün âlemin bir hülâsasıdır. Bu anlamda da kendisine “cem’ edici varlık” (kevn-i câmi’) yâni Âlem-i Sagîr (Mikrokozmos, Küçük Âlem) denir. “İnsân”ın cem’ edici varlık olarak doğuşuyla ilgili olarak Fusûs’da pek meşhûr bir pasaj bulunmaktadır. Bu pasaj, hepsi de bundan önceki bölümlerde enine boyuna tahlîl edilmiş olan, İbn Arabî’ye has bir sürü teknik terimle doludur. İbn Arabî bu pasajda İlâhî İsimler’in, bir yandan âlemin yaratılışına, diğer yandan da bütün âleme yayılmış olan bütün özellikleri (hasletleri) kendinde cem’ eden bir varlık olarak “insân”ın yaratılışına yol açan, bâtınen zorunlu olan Hakk tecellîsinin esrârengiz sürecini tasvîr etmektedir. Bu pasaj şu sözlerle bağlamaktadır.
‘Hakk Subhânehû ve Teâlâ, çok sayıda İlâhî İsimler’inin zuhura gelmemiş olan ayn’larını (bâtınî gerçeklerini) görmeyi diledi; ya da başka bir ifâdeyle, varlıkla vasıflanmasından ötürü, vâki olanı (emr’i) hasretmek yeteneği olan “cem’ edici varlık” da (kevn-i câmi’de) Kendi aynını (bâtınî gerçeğini) görmeyi ve bu görüşle de kendi sırrının, kendine zâhir olmasını (açıklanmış olmasını) diledi.’

Pasajın bu giriş kelimeleri İbn Arabî’nin, bundan önceki bölümlerde ayrıntılarıyla incelemiş olduğumuz ontolojisinin de kısa bir özetini teşkil etmektedir. Bu tez şöyle açıklanabilir. 
Yaratıcı Arzu İlâhî İsimler’in (Esmâ’ü-l Hüsnâ’nın) yâni İlâhî Sıfatlar’ın aslî batınî gayretinden zuhur etmiştir. Mutlak bir istiğnâ (ihtiyaçsızlık hâli) ile mevsûf olan Hakk olarak Hakk kendiliğinden ve kendi için herhangi bir yaratma fiiline gerek duymaz. Demektedir. Âlemin varlığına, yaratılmış âleme ihtiyaç duyan (bu âlemi gerektiren) hep Esmâ’ü-l Hüsnâ’dır. Âlemin gerekliliği Esmâ’ü-l Hüsnâ’nın tabîatı iktizâsıdır, çünkü Bunlar ancak somut varlıklarla kuvveden fiile çıkabilmektedirler; ve bu somut varlıklar olmadığı zaman da müsbet bütün anlamlarını kaybetmektedirler.

İbn Arabî bu durumu tasvîr etmek üzere: “Hakk Teâlâ, Esmâ’ü-l Hüsnâ’nın a’yânını (gerçeklerini) görmeyi diledi” ya da “Hakk Teâlâ kendi aynını (kendi gerçeğini, realitesini) görmeyi diledi” demektedir. Birinci formül daha önceden “Feyz-i Mukaddes” diye bildiğimize, ve ikincisi de “Feyzi Akdes” e tekabül etmektedir. Bu özel bağlamda bu ikisinin arasındaki farkın çok önemli olmadığı âşikârdır zîrâ Feyz-i Mukaddes’in zorunlu olarak Feyz-i Akdes’e bağlı olduğu gibi bu da zâten berikine yol açmaktadır. İbn Arabî’nin ifâde etmek istediği Hakk’ın âlemin aynasında Kendini seyretmek arzusunun (meşiyyet’inin) olduğu ve Kendine has Sıfatlar’ın tecellî sûretlerinde Kendini müşâhede etmek (seyretmek) istemiş olduğudur. Bu pasajdaki “varlıkla vasıflanmasından ötürü” deyimi: “Cenâbı Hakk’ın, İnsân’ın zübdesini teşkil ettiği (İnsân ile hülâsa edilen) âlem aracılığıyla Kendisini seyretmesi nasıl mümkün olmaktadır?” sorusuna bir cevap teşkil etmektedir. Âlemin vücûdu (varlığı) vardır ama bu vücûd bizâtihî mutlak Vücûd değil bir “izâfî vücûd”dur (vücûd-i izâfî’dir) yâni çeşitli şekil ve sûretlerle belirlenmiş ve sınırlandırılmış olan “vücûd”dur. Ama ne kadar belirlenmiş ve sınırlandırılmış olursa olsun, vücûd-i izâfî de, eninde sonunda, mutlak Vücûd’un doğrudan doğruya bir yansımasıdır. Bu, zâtî tecellîlerinin tecellî ettiği yerler (tecellîgâhları) tarafından belirlenmiş ve özelleştirilmiş olarak Hakk’ın mümkün varlıklarda tecellî etmiş olmasıyla Hakk Teâlâ’nın sûretidir. İbn Arabî’nin pek sevdiği bir mecâzı kullanırsak: “Vücûd-i izâfî, Vücûd-i Mutlak’ın izâfî taayyünler aynasından yansıyan sûretidir”.

Bir aynada görünen hayâl, oraya yansıyan nesnenin kendisi değildir ama o nesneyi temsîl eder. Bu açıdan bakıldığında âlem, Hakk’ı Teâlâ’nın sırrını fâş etmektedir. Buradaki sırr kelimesi Vücûd’un gizli kalan (yâni görünmesi mutlak olarak mümkün olmayan, bâtınî) derinliklerine işâret etmekte, ve daha önce zikretmiş olduğumuz meşhûr hadisdeki “Kenz-i Mahfî” (Gizli Hâzîne) ifâdesine tekabül etmektedir.

İbn Arabî ayna benzetimi çerçevesi içinde fikrini geliştirmekte ve iki çeşit görüş (rü’yet) arasındaki farka işâret etmekle işe başlamaktadır.

 Zîrâ bir şeyin kendi nefsini kendi nefsi ile görmesi (rü’yeti) kendi nefsini ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez. Bu iki çeşit görüşten (rü’yetten) ilki, kendisini kendisinde gören bir varlıkla ilgilidir. Ve âşikârdır ki Hakk Tâlâ, kendisi hakkında, bu anlamda bir görüşe sâhiptir. Bu durumda Hakk’ın bir aynaya ihtiyâcı yoktur. Hakk ezeldenberi bizâtihî Basîr olup O’nun bâtınî nazarından Zât’ının hiçbir şeyi gizli değildir. 

Ama Hakk’ın Sıfatları aracılığıyla vasfedilen (nitelendirilen) bir Cevher olması gibi de bir vechesi vardır. Ve Sıfatlar da ancak kuvveden fiile çıktıkları (zuhûra geldikleri) zaman gerçeklik kazandıklarından, Hakk’ın kendisini bir “başkası”nda görmesi de zorunlu olmaktadır. 
Bunun için de, yâni Hakk Teâlâ kendisini Zâtı’nın dışındaki sûretlerde görebilsin diye, bu “başkası” yaratılmaktadır. 

Allah’ın, Kendini seyredebilsin diye, ilk yarattığı şey âlemdi. Bu özel bağlamdaki âleme İbn Arabî İnsân-ı Kebîr (Büyük İnsân, yâni Makrokozmos) adını vermektedir İnsânı Kebîr’in en belirgin vasfı ondaki her bir mevcûdun Allah’ın özel bir ve yalnızca bir vechesini (İsmini) temsil etmesidir. Bu temsilde bunun tümünün kesin sınırları, ve parçalarının biribirlerine belirgin irtibatları bulunmaz; ve görünüş i’tibâriyle de yalnızca münferit noktaların oluşturduğu gevşek bir küme gibidir. Sanki bir çeşit bulutsu bir ayna gibidir. 
Buna karşılık Allah’ın Kendini içinde seyretmek üzere yaratmış olduğu ikinci şey yâni İnsân ise her bir nesneyi gerçekten de olduğu gibi yansıtan iyi cilâlanmış kusursuz bir aynadır. 
Aslına bakılacak olursa İnsân, daha çok, âlem denilen bu aynanın bizâtihî cilâsıdır. Bütün bu ucu bucağı olmayan âleme yayılmış, dağıtılmış olan somut nesneler ise İnsân denilen bu noktasal odakta cem’ ve tevhîd edilmektedirler. Bütün girift ayrıntılarıyla tüm âlemin yapısı apaçık ve parçaları biribirleriyle iyice irtibatlandırılmış bir minyatür şeklinde İnsân’da yansımaktadır. Bu onun Mikrokozmos oluğunun anlamıdır. Kaşânî’nin ifâdesine göre: İnsân Âlem-i Sagîr, âlem ise İnsân-ı Kebîr’dir.

Âlem ile İnsân arasında Allah’ın elinde tuttuğu ayna açısından zıddiyyeti İbn Arabî şu şekilde ifâde etmektedir.

Hakk, içinde Kendinin görüneceği bir tecellîgâhın (mahallin) sağladığı özel bir sûret altında Zât’ını Zât’ına görünür kıldı. Eğer böyle bir mahal ve de Hakk’ın tecellîsi olmasaydı, O’na bu yoldan görünür olan bir şey asla görünmezdi. 

(İnsân’ın yaratılığından önce) Hakk Teâlâ bu âlemin tümünü, kendisinde rûh bulunmayan bir cesed gibi yaratmıştı. Bundan dolayı da sanki cilâlanmamış bir ayna gibiydi… 
Bu durum, Âlem denilen aynanın cilâlanmasını gerekli kıldı. Binâenaleyh Âdem de (İnsân da) bu aynanın cilâsının temeli ve bu sûretin de rûhu oldu. 

“Cilâsız ayna” mecâzının ontolojik mânâsını ise Kaşânî şöyle açıklamaktadır.
Âlem-i Sagîr olan İnsân’dan önce Esmâ’ü-l Hüsnâ’nın iktizâ ettirdiği şekilde âlem yâni Makrokozmos yaratılmış bulunuyordu. Çünkü delâlet ettği şeyin kuvveden fiile çıkması her bir İlâhî İsmin tabîatı iktizâsıdır. Fakat hiçbir İsim bütün diğer İsimlerin tevhîdini kapsayan aslî bir birliğe sâhip olmadığı için, bütün İsimleri cem’ eden bir varlığı iktizâ ettiremez. Bundan ötürü âlem varlığın bütün vechelerinin kendi vahdeti içinde izhârı için efrâdını câmî bir mahâl olma özelliğine de sâhip değildir. 

Âlemin cilâ görmemiş bir ayna oluğu olgusu, aynanın aslî cilâsı olacak olan İnsân’ın yaratılmasını gerektirmiştir. 

Bu, İnsân’ın kozmik ölçekteki (kevnî) anlamını tâyin etmek yönünden çok önemli bir beyândır. Bunu çağdaş felsefî düşünce çerçevesinde yorumlayacak olursak, aynanın “cilâlanması” ile ya da yalnızca “cilâsı” ile remzedilenin İnsân’ın “şuuru” olduğunu söyleyebiliriz. 
İnsân’ın dışındaki her bir varlık Hakk Teâlâ’nın ancak bir vechesini yansıtır. Bunlar bir araya cem’ edilip de bütün âlemi teşkil ettikleri zaman ancak Hakk’ın Bilinci’ne tekabül eden bir büyük bütün teşkil ederler. Bu anlamda, hiç şüphesiz, âlem “bir”dir ama (bizâtihî) bilinci olmadığından tam ve gerçek bir vahdet teşkil etmez. Buna karşılık İnsân Hakk’ın bütün varlık âlemine yayılmış olan tecellîlerinin sûretlerinin tümünü sâdece tevhîd etmekle kalmaz, bir de bunun üstüne, bu bütünün bilincine de sâhiptir. İşte bundan dolayıdır ki İnsân’da, Hakk’ın vahdetine tekabül etmek üzere, herşeyi kapsayan gerçek bir vahdet teessüs etmiştir. Bu mânâda İnsân Hakk’ın Sûreti’dir. Ve bu özelliğinden ötürü de, biraz sonra göreceğimiz gibi, İnsân Hakk’ın Yeryüzündeki Halîfesi olmaktadır. 
İnsân’ın vahdeti ile Hakk’ın vahdeti arasındaki bu tekabüliyet hakkında Kaşânî şu îkazda bulunmaktadır 
Hakk’ın heybeti (yâni O’na tekabül eden ontolojik düzey) İlâhî İsimler’in tümünü, bunlarla İlâhî Zât arasında herhangi bir aracı olmaksızın, bir araya toplar. İnsân’ın ontolojik düzeyi de onları benzer bir şekilde bir araya getirmektedir. Bunu şu şekilde idrâk etmek kabildir. Varlık önce Zât’ın her şeyi ihtivâ eden birliğinden İlâhî heybete-Hazret’e nüzûl etmekte (inmekte) ve oradan da gitgide daha çeşitli sûretlere bürünerek mümkün olan bütün eşyâ mertebelerinde seyelân etmek sûretiyle İnsân’a eriştiğinde (ontolojik) bütün mertebelerin renkleriyle de renklenmiş (telvîn edilmiş) olmaktadır. 

Tıpkı İlâhî Hazret’in hem Zât’ı ve hem de İlâhî İsimler’i ihtivâ etmesi gibi, İnsân da böylelikle bir taraftan zarûretin diğer taraftan da mümkînâtın özelliklerini hâvî bir ara menzil (berzah) olmaktadır. 

Fusûs’un yukarıda zikredilmiş olan pasajı ile Kaşânî’nin bu açıklayıcı îkazı İnsân’ın en belirgin öneminin onun cem’iyyet’i yâni zıtlıkları ve herşeyi bir araya cem’ etmek özelliği olduğunu ortaya koymaktadır. Bu meselenin derinliklerine dalmadan önce ayna mecâzının diğer ayrıntılarını tahlîl etmeye devam edelim. 

Ayna nesneleri(n sûretini) yansıtır. Bâzen onları gerçekte oldukları gibi yansıtır. 
Ama pek çok hâlde de aynadan yansıyan nesne az ya da çok değişmiş ya da dönüşmüş olarak görünür.

Parlak bir cisim üzerinde beliren insanın kendi zâhirî sûreti onun gayrı değildir. Ancak şu kadar var ki kendi nefsinin sûretinin göründüğü mahâl ya da Hazret’in gerçeğinin (mâhiyetinin) yapısı gereği o sûret insanın vechinden değişik olabilir. Nitekim büyük bir cisim dışbükey küresel bir aynada küçük, içbükey silindirik bir aynada (eğer cisim ayna ile odak doğrusu arasında bulunmakta ise) uzun, hareket hâlindeki bir aynada ise hareket hâlinde görünür.

Ayna bâzen (yâni içbükey bir ayna söz konusu olduğunda ve cisim de aynaya aynanın odak noktasından daha uzak bir konumda bulunuyorsa) kendi özel yapısından dolayı cismi tepetaklak gösterebilir. Bu takdirde (her ne kadar tepetaklak görünüyorsa da) aynaya bakanın soluna aynadaki sûretinin solu, sağına da sağı tekabül eder.. Çoğu kere ise (söz konusu aynanın düzlemsel ayna olması hâlinde) bakanın sağı, aynada görünenin solu olur.

Aynaların tebdil edici etkileri hakkında, İbn Arabî başka bir pasajda ise şunları söylemektedir: 
Ayna sûretlere bir cihetten tesir ederken diğer cihetten ise tesir etmez. Tesiri büyüklük, küçüklük, uzunluk ve genişlik bakımından değiştirdiği sûreti yansıtmaktır. Şu hâlde bu tesir, aynanın yapısına bağlı olarak, mikdar yönünden büyüklüklerle ilgilidir. 
Şu hâlde aynı bir cismin mâhiyetleri ve yapıları farklı olan aynalardaki yansımaları da Dolaysıyla biribirlerinden farklı olacaktır. Burada, açık bir biçimde, Hakk’ın aynası olarak her bir insânın Hakk’dan başka bir şeyi yansıtmamasına rağmen yansıyan sûretlerin ferdden ferde ve her birinin istî’dadına uygun olarak değişeceği fikrinin telkîn edildiğini görmekteyiz. 
Diğer bütün yaratılmışların tersine, İnsân minyatür bir biçimde bütün İlâhî İsimler’i kendinde izhâr eder ve bu bakımdan da İlâhî İsimler’in vahdetini olduğu gibi yansıtabilen mûcizevî bir aynadır. Ama diğer taraftan, bir ferd olarak düşünüldüğünde insanlar kozmik aynanın cilâsı bakımından biribirlerinden farklıdırlar.